ולא מאת המואבים לפי שלא עשו אלא מחמת יראה. ואם תאמר, אם כן די שלא יצוה עליהם "צרור אותם" כמו שצוה על המדינים (לעיל כה, יז), אבל למה יצוה עליהם שלא יעשו ישראל עמהם מלחמה (דברים ב, ט), וכי עדיפי אינהו משאר אומות, שלא עשו כלל אפילו מחמת יראה. ויש לתרץ, דודאי עדיפי, שהרי צוה הקדוש ברוך הוא שלא יקחו את ארצם (שם), כי נתן להם לירושה בשביל אברהם (רש"י שם פסוק ה), אם כן עדיפי נינהו משאר אומות. ואם תאמר, אם כן גם כן יש לומר שמשום אברהם אין לעשות עמהם מלחמה. יש לומר, מה שהוקשה לרש"י לומר 'ולא מאת המואבים', היינו שהיה להם לאבד זכותם, כיון שהתחילו הם עם ישראל, והפקירו בנותיהם להם (לעיל כה, א), היה להם לאבד זכותם, אחר שהם פרצו הברית והשלום. לכך קאמר דזה אינו, שהרי לא עשו אלא בשביל יראה, ומאחר שלא עשו אלא בשביל יראה, אם כן לא אבדו זכותם. וקאמר (רש"י) 'דבר אחר וגו''. ולפי פירוש השני, אף על גב שחטאו וראוי לאבד זכותם, כיון שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא מהם שתי פרדות, צוה שלא יעשו עמהם מלחמה. ומפני שקשה לשון "נקום נקמת ישראל וגו'", שזה משמע כמו דרך שאר נקמות, שנותן שמחה כאשר יראה נקמה, דכתיב (תהלים נח, יא) "ישמח צדיק כי חזה נקם", וצוה הקדוש ברוך הוא שיקחו נקמתם ממדין, ובפירוש השני 'משום שתי פרידות טובות' לא יתורץ דבר זה, דסוף סוף לא ראו נקמה באויביהם ממואב, ולפיכך כתב פירוש הראשון שלא עשו רק מחמת יראה, ולפיכך לא היו חפצים ליקח נקמתן מן המואבים. אבל בפרשת פנחס אצל "צרור המדינים" (לעיל כה, יז), לא כתיב שם נקמה, רק "צרור", ובטעם זה 'בשביל שתי פרדות טובות' יתורץ:שתי פרדות וכו'. בבבא קמא בפרק שור שנגח (לח ע"ב). אף על גב דלא בא ממואב אלא פרידה אחת, דהיא רות, דאילו נעמה העמונית מעמון היתה (שם), נקט בגמרא 'שתי פרידות' בשביל עמון ומואב, דסבירא ליה דמה שציוה על מואב ועמון הוא שייך זה אצל זה, כי ציוה עליהם שלא לעשות עמהם מלחמה (דברים ב, ט, יט), לפי שמלכות בית דוד על ידי שניהם יהיה, שהרי מדוד ורחבעם היה מלכות בית דוד. ולכך בגמרא נקט 'שתי פרדות', אבל באחד, דהיינו במואב או בעמון, אינו מעלה ומוריד, שעיקר שיהא מהם מלכות בית דוד בכלל. ולפיכך קאמר (ב"ק לח ע"ב) 'שתי פרידות שעתיד אני להוציא מהם': תדע לך שעיקר הכוונה כן היה, שלא היה רחבעם כל כך צדיק שהקב"ה החיה אומה שלימה בשבילו, אלא עיקר הטעם שרצה הקדוש ברוך הוא להוציא מלכות בית דוד בכלל על ידי עמון ומואב. לכך נקט 'שתי פרידות שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא', לפי שבשניהם כונה אחת, לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד. והתוספות (שם) כתבו שלא הוצרך לומר 'שתי פרידות טובות', אלא 'פרידה אחת'. ולפי מה שפירשנו למעלה אתא שפיר: וכן מוכח עוד, דקאמר התם שהחיה הקדוש ברוך הוא ב' אומות כדי שיוציא מהם ב' פרידות, ולא היה לו לומר אלא שהקדוש ברוך הוא החיה שתי אומות כדי שיוציא מכל אחת פרידה אחת מהם, דלא הוי ליה להוציא בלשון 'שתי פרידות', אם לא שנתלה אחת באחרת, שמע מינה כמו שאמרנו למעלה, כי שניהם דבר אחד וענין אחד. אבל רש"י כתב בפרשת פנחס (לעיל כה, יח) 'אבל מואב לא ציוה לצור בשביל רות כו'', משמע שגם הוא פירש כמו דברי התוספות. ומיהא אין זה ראיה, דכך פירושו, בשביל רות שעתידה לצאת מהם, שממנה תצא מלכות בית דוד עם נעמה העמונית:עשה בשמחה ולא איחר. דאם לא כן, "וידבר משה אל העם" למה לי, פשיטא שעשה מה שציוה לו הקדוש ברוך הוא, אלא שעשה בשמחה (כ"ה ברא"ם). ועוד, 'ויאמר משה' מבעי ליה, דבענין זה שייך אמירה, אלא כתב לשון דיבור, כי הדבור הוא בשמחה בפנים שוחקים, עיין בפרשת דברים (רש"י דברים ב, טז) :אנשים צדיקים. דאם לא כן, "אנשים" למה לי, אלא לומר שהם צדיקים, כי "אנשים" היפך 'נשים' שדעתן קלות (שבת לג ע"ב), לכך קאמר שהם "אנשים" ביראת אלקים. ועיין בפרשת שמות אצל "אנשים מישראל", ושם נתבאר ביותר:שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד נגד הקדוש ברוך הוא. והיינו מפני שכתיב (יהושע ז, ט) "והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול", כי שם ה' נקרא על ישראל, ולפיכך העומד עליהם כאילו עומד על הקדוש ברוך הוא:לרבות שבט לוי. כי שבט לוי היה נוסף על י"ב שבטים שנכתבו בקרא, שלא תאמר שלא היו רק י"ב, לכך כתב "לכל מטות ישראל", אף שבט לוי היה אלף. ומה שכתוב (פסוק ה) "וימסרו מאלפי ישראל שנים עשר אלף", היינו אותם י"ב אלף שילכו לצבא למלחמה, אבל האלף משבט לוי לא היו חלוצים, אלא עם הארון היו, ולא צריכים שילכו למלחמה, אלא משום גזרת הכתוב שיהיו מכל מטות ישראל לתת נקמת ישראל במדין. אי נמי, משום זכותם גם כן, שאלו האלפים כולם צדיקים וכשרים היו (רש"י פסוק ג), ולפיכך ציוה שילכו גם כן מן שבט לוי, שבזכות כל השבטים ינצחו במלחמה. וכן משמעות המקרא; "אלף למטה לכל מטות ישראל", אף שבט לוי תשלחו לצבא, אבל שנים עשר אלף חלוצי צבא היו, כדכתיב "שנים עשר אלף חלוצי צבא וגו'", כך הוא הפירוש. אבל הרא"ם לא הלך בדרך הזה, ואמר שלא היה משבט אפרים ומנשה כי אם אלף. ופירוש טעות הוא, דאם כן לא היה "לכל מטות" רבוי של כלום, דהא לא מרבינן כלל, דאם מוסיפין שבט לוי - צריכין אנו להוציא שבט אפרים ומנשה, שיהיו שבט אחד, דהא אפרים ומנשה נמי כל אחד נחשב מטה:עד שנמסרו על כרחן. דאין לומר די"ב אלף כשרים היו (רש"י פסוק ג), ושאר ישראל היו רוצין שילכו מכל מקום, מדכתיב "מאלפי ישראל אלף למטה", הקיש הכתוב אותן, כמו שהאלף כשרים - אף כולם כשרים:מגיד ששקול היה פנחס. דאם לא כן, "אותם" השניים למה לי:שהלך לנקום נקמת יוסף. נראה לי שאין כוונת המדרש הזה (סוטה מג. ) שפנחס זכר להם מה שעשו מדין ליוסף (בראשית לז, לו), כי גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה (קהלת ט, ו), ואין זכר להם. אלא כך פירושו, כי אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים, ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן - לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף, כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה. והיה יוסף היפך למדין; זה היה גדור מאוד בערוה, ומדינים הפקירו נשותיהן ובנותיהן בשביל ערוה כדי לזנות (לעיל כה, יח) . והיינו דקאמר (רש"י) 'מזרע יוסף שפטפט ביצרו'. ומאחר שהוא פטפט ביצרו, הוא היפך למדין. ויקבלו הם חובה שלהם על ידי פנחס, שהוא מזרעו של יוסף, שהיה גדור בערוה, היפך למדינים:מזרע יתרו וכו'. מדכתיב (שמות ו, כה) "מבנות פוטיאל" ביו"ד, משמע שני פוטים, דהיינו מזרע יתרו ומזרע יוסף. דאם לא כן, לא הוי למכתב "פוטיאל" ביו"ד יתירה. ביש נוחלין (ב"ב קט ע"ב) :בלעם הלך לשם ליטול שכר כ"ד אלף וכו'. ואם תאמר, למואב הוי למיזל, ולא למדין, שהרי מואב היו יראים יותר ממדין (רש"י פסוק ב) . ויש לומר, דמואב לא היו חייבין לו בדין, משום שהיו יכולין לומר מה שפסקנו לך שכר הרבה - משום יראה עשינו. כדתניא, ומביא אותו בפרק בתרא דבבא קמא (קטז. ), הרי שהיה בורח מבית האסורים, ואמר לאחד טול דינר והעבירני, אין לו אלא שכרו, שלא עשה אלא מחמת יראה. הכי נמי לא הוי לבלעם אלא שכרו, והוא דבר מועט, טורח הדבור והעצה שנתן להם. אבל מדין, שלא היו יראים, והיו מבטיחים אותו על שכר הרבה, צריכים הם לשלם לו שכרו משלם, כמו שהתנו עמו. אי נמי, כמו שפירש רש"י למעלה (פסוק ב) כי עצת בלעם היה יותר ניחא להו למדין ממה שהיה ניחא למואב, דמואב מה שעשו - עשו מחמת יראה, ומדינים לא עשו מחמת יראה, אלא מחמת שנאה, שהיו שונאים לישראל, שהרי הפקירו בנותיהן ובת המלך שלהן, הכל בשביל שנאתן (ר' רש"י לעיל כה, טו) . וכאשר ידע בלעם דמדין הוא שונא שלהם יותר, יתנו לו שכרו ברצון ובשמחה, כדרך מי ששמח במפלת שונאו, ובשביל כך יתנו לו שכרו. וזה נכון:ויצא ממדין לקראתם. שאילו לא הלך ממדין לקראתם, לא היו הורגים אותו, כיון שלא נצטוו זה מפי משה רבם, שהרי לא אמר להם משה שיהרגו את בלעם. ואילו היה רצון משה שיהרגו את בלעם במלחמה עם מדיינים, אין ספק שהיה משה מצוה להם להרוג את בלעם. ולפיכך אמר ש'יצא ממדין לקראתם', והיה משיא אותם עצה רעה, ולכך עתה היה חייב מיתה, לפי שהיה רודף ומבקש להרוג כל ישראל. שכל מי שמביא מורך בלב אנשים במלחמה, הרי הוא גורם שיברחו מן המלחמה, ויהיה נהרג הבורח. לכך דנו אותו במיתה על ידי מה שעשה עכשו. ועוד, דאם לא היה יוצא לקראתם, היה להם להרוג מדינים, שעליהם נצטוו (פסוק ב), אבל לא בלעם, שלא נצטוו. אבל עכשו שהוא היה משיאם עצה רעה במלחמה הזאת, דין הוא שיהרג במלחמה עמהם, מאחר שהוא היה בא נגד המלחמה לבטל המלחמה, והם נצטווו מפי הגבורה במלחמה זאת (שם), הדין הוא להרוג המבטל המלחמה. והיה הכל כדבר אחד עם מדין, לכך הרגו אותו עמהם:בחרב הוא בא על ישראל וכו'. דאם לא כן, "בחרב" למה לי (כ"ה ברא"ם):שלל הן מלבושים של מטלטלין בז הוא מטלטלין שאינם תכשיט. דאם לא כן, למה כתב פעם "שלל" ופעם "בז" (פסוק לב), אלא זה ההפרש יש ביניהם. ועוד, שכאן כתיב שהביאו את השלל למשה, ובסוף הפרשה כתיב (ר' פסוק לב) "ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו אנשי הצבא", דמשמע שהבז היה לעצמם, ולא שהיו מביאים אותו אל משה, אלא דכאן איירי בתכשיטין, שהביאו אותן אל משה. וקרא דלקמן איירי בביזת מטלטלין, שאינם תכשיטין, שלא הביאו אל משה, אלא עכבו אותם לעצמם. ואיפכא ליכא למימר, דה"בז" - שהם מטלטלין שהם תכשיטין - לקחו לעצמם, דהא מצינו בפירוש בקרא שאותם שהם תכשיטין הביאו קרבן לה' (פסוק נ ורש"י שם), אלא על כרחך "שלל" הכתוב הם מטלטלין של תכשיט, ושאר מטלטלין, שאינם של תכשיט, נקראים "בז". ונראה לומר כי לשון "שלל" - דבר המכונס יחד, כמו 'מן שלל של בצים' (ביצה ז. ) , ודווקא מטלטלין של מלבוש נקראים "שלל", מפני כי כל אחד ואחד מלבוש בפני עצמו, ולכך נקרא כאשר לוקחין הרבה - "שלל". אבל כסף וזהב לא יתרבה, ובשביל כך לא נקרא "שלל", רק "בז":ראויה להבעל. בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס ע"ב). דאין לומר שנבעלה ממש, דאם כן קשה קראי אהדדי; דכתיב "וכל אשה יודעת איש הרוגו", משמע אבל טף - אף על גב שנבעלה - לא תהרגו. וכתיב בתריה (ר' פסוק יח) "וכל הטף שאינה יודעת איש החיו לכם", אבל טף שהיא יודעת איש הרוגו, ואם כן קשיא קראי אהדדי. אלא הכי פירושו, וכל אשה - שהיא ראויה להיות יודעת איש - הרוגו, דהיא אינה טף. וכל טף - שאינה ראויה להיות יודעת איש - שאינה ראויה לביאה, החיו לכם. והשתא "אשה" משמע שהיא בת ג' ויום אחד, ו"טף" שאינה בת שלש ויום אחד:[למה חזר ואמר וכו' או להחיות עם הטף]. ואם תאמר, והיאך סלקא דעתך דאי לא כתב "הרוגו" - דאשה יודעת איש "החיו", דאם כן לא לכתוב "וכל טף בנשים". ועוד, שהרי כתיב (ר' פסוק טז) "הן הנה היו למעול מעל וגו'". ויש לומר, דאי לא כתיב "והטף בנשים", הוה אמינא ד"אשה יודעת איש" - שבא עליה איש, אבל השתא דכתיב "וכל הטף וגו'", על כרחך באינה ראויה למשכב קאמר. דאם לא כן, למה קרא אותה למעלה "אשה" ובכאן "טף". דאין לומר "כל אשה יודעת איש" דהיינו שבא עליה איש, "וכל הטף" שלא בא עליה איש, דלמה יקרא אותם "טף" בשביל שלא ידעה איש, אלא "וכל טף אשר לא ידעו איש" באין ראויה לביאה, והכי נמי הא דכתיב "וכל אשה יודעת" בראויה לדעת, ואם בא עליה איש תהרג. אבל משום דכתיב (ר' פסוק טז) "הן הנה היו בדבר בלעם וגו'" ליכא למילף דאותה שבא עליה איש תהרג, דהוה אמינא דוקא אותם שהיו מכירין שנכשל בה פלוני תהרג: ועוד יש לומר, דהוה אמינא דהכי פירושו; "החייתם כל נקבה", דודאי כשהרגתם את הזכרים - היה לכם להרוג הנקיבות עם הזכרים, שהנקיבות טפילות ובטילות אצל הזכרים. ועתה שלא עשיתם כך, אלא החייתם הנקיבות, שוב לא תהרגו הנקיבות, אלא החיו אותם עם הטף, כיון שעל כל פנים הטף יש להחיות. לכך כתב "וכל הטף בנשים החיו", כלומר שעם הטף בנשים החיו אותם, אבל הטף בזכרים הרוגו. ואין כל הנשים בטילות אצל טף בזכרים, דיותר יש להחיות הנשים עם טף של נשים, שהם מין שלהם, משיהרגו עם טף של זכרים, שאינם מינם: ואם תאמר, דלכתוב 'כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש הרוגו', ו"הרוגו" קמא למה בעי. ויש לומר, דבא לומר שיהרוג הזכרים מיד קודם הנשים, לפי שהנשים צריכין העברה לפני הציץ (רש"י ד"ה וכל), ואשמועינן דזכרים צריכין הריגה מיד, דהיה להם להרוג במלחמה, ולפיכך מיד יש להורגם, קודם שיעברו הנקבות לפני הציץ. לפיכך כתב לך "הרגו כל זכר", לומר כי הזכרים יהרגו אותם מתחלה:רבי מאיר אומר שהרגו בדבר המקבל טומאה וכו'. הרב סובר שטומאה בחבורין דאורייתא, ולפיכך כתב שהוא טמא טומאת שבעה. ואין הכל מודים לו, שהרמב"ן חולק עליו, עיין בדבריו. ואין כאן מקום המחלוקת והראיות עליו:ואין הגוים קרויין אדם. דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם - שיש בו נפש נבדלת - אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו (יבמות סא. ) 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם', כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר. ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם "כי עם קשה עורף אתה" (דברים ט, ו), שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל (תנחומא שמיני, ט) האומות קרובי תשובה הם, ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי. ומכל שכן מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם', שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה:תולה ההוראה ברבו. פירוש, מה שהוצרך לומר "אשר צוה ה' את משה", אף על גב שכל התורה מפי משה למדו (רש"י שמות לד, לב), היינו משום הוראה שהיה מורה, והיה נראה כאילו הוא מורה לישראל, ולוקח חשיבות לעצמו במקום משה, לכך אמר שהוא מפי משה, ואינו מורה במקום משה כלל:כל שתשמישו על ידי אש. לא שיבא באש בלא תשמיש, דבשביל זה אין הכשרו על ידי אש:ורז"ל דרשו שאף להכשירן מן האיסור טעון טבילה וכו'. ויראה, שהוקשה לרבותינו זכרונם לברכה (ע"ז עה ע"ב) , דלא לכתוב רק 'אך יתחטא', כדכתיב למעלה (פסוק כ) "וכל כלי עץ תתחטאו", שכל חיטוי הוא במי חטאת (רש"י שם), ואין צריך לומר "מי נדה", לכך דרשו רז"ל שהוא טבילה שהנדה טובלת בהם, והיינו ארבעים סאה. אי נמי, דלמה צריך למכתב כלל שיתחטא במי נדה, וכי סלקא דעתך בשביל שבא באש יהיה טהור מטומאתו, אלא על כרחך האי קרא לטבילה אתא, שיטבול אותו לשם טבילה:מטבילן ודיו. הקשה הרמב"ן, דאין לשון "תעבירו" טבילה, רק הוא הכשר מן האיסור, כמו "תעבירו באש", שהוא הכשר מן האיסור. ועוד, דאם כן אין אנו צריכין ללמוד הך טבילה מן "מי נדה", דהא בהדיא כתיב בקרא "תעבירו במים". ויראה שגם רש"י סבירא ליה דהך "תעבירו" הכשר מן האיסור, אלא מפני שסובר שכל שתשמישו בצונן אין צריך רק הדחה בלבד (ע"ז עה ע"ב), אם כן כיון שעל כל פנים יטבול אותו כדינו, למה לו הדחה תחלה, הא הטבילה עולה לו במקום הדחה, וגם במקום טבילה. לכך כתב (רש"י) 'מטבילן ודיו'. ומכל מקום אין נראה זה, דאף על גב דסגי בהדחה, מכל מקום צריך (שכשוך) [שפשוף] קצת, ולא סגי בטבילה:שאין טמא מת משולח וכו'. דילפינן (פסחים סז. ) מן "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות יג, יט), רצה לומר 'במחיצתו', ומשה במחנה לויה היה:קח את החשבון. ולא פירש כאן 'קבל את החשבון', כמו שפירש (רש"י) ב"כי תשא את ראש בני ישראל" (שמות ל, יב) , היינו משום שאצל בני אדם שייך לומר קבלה, שהוא מקבל החשבון, שהרי אינו רוצה רק לדעת כמה הם, ושייך בזה שקבל את החשבון. אבל כאן לא היה רוצה לקבל החשבון בלבד, רק בשביל מעשה הבא אחריו "וחצית וגו'" (פסוק כז), ולכך כתב 'קח את החשבון וחצית וגו''. והוסיף 'את החשבון', לומר שאין לפרש "ראש" כמשמעו, שאין טעם שישא את ראשם דוקא, אלא שהחשבון נקרא "ראש". וכתב הראב"ע (שמות ל, יא) כי הסך נקרא "ראש", מפני שדרך החשבנים לכתוב את הסך קודם באגרת הפרטים. ואין נראה. אבל נקרא החשבון "ראש", מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא "ראש". ועיין פרשת כי תשא (שמות פ"ל אות ז) :חציו לאלו וחציו לאלו. כלומר, כי "וחצית" אינו נאמר על הפעולה, שיהיה מחלק המלקוח בלבד, דאם כן לא שייך לומר "בין אנשי המלחמה ובין כל העדה", אלא "וחצית" פירושו 'חציו לאלו וחציו לאלו':כתב הלשון הזה. פירוש, שכתב "יתר הבז", דלמה היה המלקוח יתר הבז, ולא יהיה הבז יתר המלקוח, אלא לפי שהבז לקחו כל איש לעצמו, והמלקוח היו צריכין לחלוק בין תופשי המלחמה ובין העדה, אמר שהמלקוח, אשר היה יתר הבז, שכבר בזזו לעצמם היה להם לחלוטין, ויהי המלקוח כך וכך. והשתא הוי שפיר שהמלקוח הוא יתר הבז, שכבר בזזו לעצמם, ונשאר המלקוח לחלק עדיין:ממחצית בני ישראל אשר חצה לעדה מן הצובאים. פירוש, דחלוקה הוא חלוקה כמשמעו, ואיך יתכן לומר "אשר חצה מן האנשים הצובאים", אלא פירוש "אשר חצה" היינו אשר חצה לעדה חלקם, והוציאה להם מן האנשים הצובאים, ונתן להם. והשתא שפיר קאמר עליו "מן האנשים הצובאים":ותהי המחצה כך וכך ויקח וגו'. כלומר, שאין כוונת הכתוב לומר שכך וכך היה החצייה, דפשיטא, אחר שכבר כתיב חצי של אנשי הצבא (פסוקים לו-מ), כמו כן היה חצי של העדה. ועוד, "וממחצית בני ישראל" (פסוק מב) משמע שבא להגיד מה שלקח מן המחצית, ואמר "ותהי מחצת העדה". אלא הכתוב נמשך עד "ויקח" (פסוק מז). והשתא הוי שפיר "וממחצית וגו'", דלא בא הכתוב להגיד לך כמה היו חצי של העדה, אלא לומר לך "ויקח משה וגו'", וענין אחד הוא - 'ותהי המחצה כך וכך ויקח משה מן המחצה', ולא בא להגיד כמה היה המחצה, דזה פשיטא, אלא בא לומר כמה לקח ממנו:הממונים. כלומר, מפני שהם ממונים מאחרים נקראו "פקודים". ואינו כמו "ויפקד המלך פקידים" (אסתר ב, ג), שנקראו "פקידים" לפי שהם פוקדים אחרים לעשות כך וכך. ואלו נקראים "פקודים" לפי שהיו ממונים מאחרים, לפיכך היו נקראים "פקודים", לא 'פקידים':
